Radiographie de la mouvance décoloniale : entre influence culturelle et tentations politiques

Trop méconnue du champ politique et intellectuel, la mouvance des “décoloniaux” bénéficie pourtant d’une médiatisation importante et régulière. Gilles Clavreul livre un première tentative de “radiographie” de cette mouvance ; d’autres notes avec une analyse différente suivront dans les prochains jours et viendront nourrir le débat. La prochaine sera celle de Pascal Blanchard et Nicolas Bancel.

Prêter attention aux mouvements politiques radicaux ne va jamais de soi. Lorsqu’on n’est pas suspecté de complaisance ou de curiosité malsaine, on se heurte à l’incompréhension : pourquoi diable braquer les projecteurs vers les marges, sinon pour en exagérer l’importance, imaginer des périls hypothétiques, au risque de donner une notoriété indue à des mouvements par nature confidentiels et, croit-on, destinés à le rester ?

Ne pas faire de publicité à des mouvements dont certains peuvent être considérés comme radicaux ou même dangereux ; privilégier les forces politiques de premier plan parce qu’elles intéressent davantage les électeurs et qu’elles ont vocation à participer à l’exercice du pouvoir ; enfin, ne pas s’attarder sur des idées extravagantes, douteuses, irrationnelles ou bien folkloriques. Voilà trois solides arguments pour passer son chemin comme, au début des années 1980, certains se désintéressèrent de la renaissance de l’extrême droite nationaliste ou comme, plus récemment, d’autres conseillèrent de ne pas parler de Dieudonné de peur de donner un écho à des thèses jugées plus farfelues que néfastes.

Les « décoloniaux », cette mouvance composite qui va du Parti des Indigènes de la République (PIR) au Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) en passant par une kyrielle de microcollectifs, dont certains ne comptent pas cinq membres, n’échappent pas à ce traitement. Les politiques, les journalistes et les intellectuels en parlent de plus en plus souvent ; ils commentent les meetings qu’ils organisent, la plupart du temps pour les dénoncer ; des porte-parole font des apparitions sur des plateaux télévisés où il est question de racisme, de discrimination ou d’islam. Mais tout se passe le plus souvent à mots couverts, dans une langue codée, un jeu de rôles auquel les militants décoloniaux se prêtent eux-mêmes volontiers, préférant souvent apparaître comme « militant associatif », « entrepreneur » ou encore « citoyen » plutôt que d’afficher explicitement leur raison sociale. En somme, les décoloniaux paraissent dans le débat public comme à l’état spectral, présents mais insaisissables. Pourquoi ce traitement si particulier ?

L’une des raisons, peut-être la principale, semble tenir au fait que la mouvance décoloniale apparaît à beaucoup d’observateurs comme un nouvel avatar de la « colère des quartiers ». La dimension idéologique, elle, a été longtemps minorée. Y compris pour ceux qui regardent son éclosion avec une certaine sympathie, il faudrait d’abord voir la juste dénonciation des injustices sociales et des discriminations – elles sont indéniables et leur persistance est un problème que la République ne parvient pas à réduire – mais ne s’attarder ni sur la rhétorique, ni sur les provocations. Les mots, parce qu’excessifs, seraient insignifiants.

Nous pensons au contraire qu’il s’agit de tout autre chose, et qu’il faut prendre le corpus idéologique des décoloniaux au sérieux. D’abord parce que les exemples récents nous instruisent, ou devraient nous instruire, sur la capacité d’irruption sur le devant de la scène de mouvements ou de personnes qui semblaient condamnés, par leurs outrances, à la marginalité ; mais aussi parce qu’il faut bien se demander comment des groupuscules à l’auditoire aussi confidentiel, dont certains membres multiplient les provocations racistes, antisémites, homophobes et sexistes, parviennent à imposer leurs thèmes dans le débat public, à susciter des débats enfiévrés dans la presse nationale, et surtout à faire en sorte que leurs mots, leurs figures rhétoriques, leurs angles polémiques soient repris par des acteurs sociaux, des politiciens ou des journalistes, des responsables associatifs ou des blogueurs, gagnant ainsi, par capillarité, des auditoires plus larges. Quelque chose « fonctionne » dans le militantisme décolonial, malgré des limites qu’il faut aussi identifier et nommer. Tâchons donc d’en retracer brièvement la généalogie et d’en cerner les caractères les plus saillants.

Le trait principal de la mouvance décoloniale réside dans une tentative de synthèse entre l’expression d’une radicalité militante en germe dans les quartiers populaires des grandes métropoles françaises, principalement en région parisienne, et une théorisation assez poussée de la question identitaire, dans ses dimensions à la fois raciale et religieuse. Le but plus ou moins assumé est de supplanter la grille de lecture marxiste qui plaçait les infrastructures socioéconomiques au cœur des mécanismes de domination.

Par « mouvance », il faut entendre qu’il ne s’agit pas d’un ensemble stable et ordonné comme peut l’être un parti politique ou un syndicat. Il s’agit plutôt d’une constellation d’entités distinctes, avec un noyau dur formé d’individus et de collectifs qui revendiquent l’étiquette décoloniale, comme le PIR, le Camp d’été décolonial ou encore le collectif Mwasi. Des organisations agissent sur une thématique spécifique, comme Stop le contrôle au faciès (violences policières), le CCIF (islamophobie), la Brigade anti-négrophobie (BAN) ou La voix des Rroms, mais sont en pratique quasi systématiquement associées aux premiers cités dans les mobilisations.

S’ajoutent des universitaires, chercheurs militants ou intellectuels dont on retrouve la signature au bas des pétitions de soutien et qui participent aux initiatives décoloniales, ou les soutiennent. Enfin, un réseau plus lâche d’alliés, sans faire partie de la mouvance, reprend volontiers les thématiques des décoloniaux, affronte les mêmes adversaires (les « laïcistes », les « républicanistes », etc.). On trouve parmi eux des artistes et des chroniqueurs jadis fédérés autour de l’association Les Indivisibles de Rokhaya Diallo, des médias, certains apportant ouvertement leur soutien comme Politis, Mediapart ou le Bondy Blog, d’autres manifestant une certaine bienveillance, et enfin des sites d’information ou des blogs comme Orient XXI, Paroles d’honneur, Oumma.com, Al-Kanz…

Une brève généalogie de la mouvance décoloniale

Si la percée du qualificatif « décolonial » est assez récente, la mouvance qui se revendique de ce terme s’inscrit dans l’histoire d’une génération militante prétendant à la fois porter les revendications de la jeunesse des banlieues, rebaptisées « quartiers populaires », et contester la légitimité des partis de gauche et des associations antiracistes traditionnelles à la représenter. À l’« antiracisme moral » incarné par SOS Racisme, accusé de trahison et de récupération par le pouvoir, cette génération a progressivement opposé un « antiracisme politique » (ce pourrait être l’autre nom des décoloniaux, à moins que les décoloniaux ne soient que l’une des familles de l’antiracisme politique, on y reviendra). Ils prétendent ainsi construire, au-delà de l’indignation face aux idéologies et aux actes racistes, une critique systématique des structures de domination qui les produisent.

Après ce qui a été interprété comme l’échec de la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983, également appelée « Marche des beurs », c’est plus largement le modèle républicain, sa capacité à produire du commun et à assurer l’égalité effective, qui est radicalement remis en cause. À cette critique de l’inefficacité de la République s’ajoute une revendication largement sans objet pour la génération précédente : faire droit à l’identité d’origine des jeunes Français issus de l’immigration. Identité culturelle, couleur de peau, mais aussi identité religieuse. La première fracture de la « famille antiraciste » remonte d’ailleurs sans doute à « l’affaire du foulard de Creil » en 1989, premier cas médiatisé d’exclusion de collégiennes de confession musulmane refusant d’ôter leur voile dans l’enceinte scolaire.

Les choses se précisent au début des années 2000 : au Proche-Orient, la seconde Intifada donne lieu à une intense mobilisation en France – et à l’apparition d’un nouvel antisémitisme marqué par la violence. La conférence « contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance » de Durban de septembre 2001 – quelques jours avant les attentats sur le sol américain –, qui tourne à la démonstration anti-israélienne, marque une nouvelle rupture au sein de la famille antiraciste. Deux ans plus tard, le CCIF naît en France. Son acronyme est conçu en écho à celui du CRIF, le Conseil représentatif des institutions juives de France, tout comme celui du CRAN, le Conseil représentatif des associations noires, fondé en novembre 2005. L’année 2005 peut être considérée comme décisive. La mémoire collective se souvient qu’elle s’achève par des scènes d’une rare violence : les trois semaines d’émeutes urbaines déclenchées par la mort de deux adolescents de Clichy-sous-Bois en région parisienne, Zyed Benna et Bouna Traoré, électrocutés dans un transformateur EDF après une course-poursuite avec la police le 27 octobre, mais surtout après que se fut répandue la rumeur selon laquelle, trois jours plus tard et toujours à Clichy, la police aurait tiré des grenades lacrymogènes dans l’enceinte de la mosquée Bilal. Il a fallu plusieurs jours et une enquête administrative pour établir qu’une grenade lacrymogène avait bien explosé, mais à l’extérieur de la mosquée, sans viser celle-ci. Trop tard : les émeutes, jusque-là cantonnées à Clichy et Montfermeil, ont embrasé le pays tout entier, entraînant le déclenchement de l’état d’urgence par le chef de l’État, une première depuis les accords d’Évian.

Plusieurs initiatives militantes et citoyennes sont nées de ces incidents, dont les plus notables sont AC le feu, collectif de militants associatifs de Clichy-Montfermeil, et surtout le Bondy Blog. Ce n’est pourtant pas l’acte de naissance de la mouvance décoloniale : celui-ci a en effet précédé – et non anticipé – les événements de plusieurs mois, puisque le manifeste « Nous sommes les Indigènes de la République », que l’on peut voir comme un geste fondateur, paraît le 16 janvier 2005. Signé par des responsables associatifs, des militants, des responsables politiques du PCF et de la LCR, des responsables syndicaux ainsi que par de nombreux universitaires, ce manifeste a donné naissance au Mouvement des Indigènes de la République, MIR, qui a ensuite pris le nom de « Parti des Indigènes de la République », PIR.

Comme le proclame le manifeste, « La France a été [et] reste un État colonial », si bien que « la décolonisation de la République reste à l’ordre du jour ». En effet, « la République de l’Égalité est un mythe. L’État et la société doivent opérer un retour critique radical sur leur passé-présent colonial. Il est temps que la France interroge ses Lumières […]. » Les effets de ce passé colonial qui ne passe pas seraient nombreux : discriminations, contrôles au faciès, « parcage » des populations issues de l’immigration, relégation des « descendants d’esclaves » et fils et filles du Maghreb, d’Afrique subsaharienne et des collectivités d’outre-mer. La question de l’islam et du voile (la loi prononçant l’interdiction des signes religieux ostentatoires à l’école vient d’entrer en vigueur en 2004) y est abordée à plusieurs reprises, mettant en parallèle stigmatisation religieuse et discrimination fondée sur l’origine. Le soutien aux peuples opprimés, et notamment aux Palestiniens, occupe également une place de choix.

Une figure se détache de ce mouvement collectif : celle de Houria Bouteldja, porte-parole et figure de proue du mouvement. Ce n’est pas la seule personnalité qui en émerge, ni celle qui, à terme, connaît la plus forte notoriété. Mais, par son charisme indéniable, sa radicalité, ses provocations répétées mais aussi ses prétentions théoriques, c’est elle qui donne le la décolonial, elle qui oblige les autres acteurs à se positionner, que ce soit pour la défendre ou, au contraire, s’en démarquer. Franchement encombrante quand elle s’écrie « Merah, c’est moi ! » ou encense l’ancien président iranien Mahmoud Ahmadinejad, elle n’en demeure pas moins la figure transgressive auprès de qui, pour des universitaires issus du « système » tant honni, il fait bon s’encanailler. Et pour beaucoup d’autres, son mouvement apporte un substrat intellectuel qui dépasse de beaucoup, en quantité, voire en qualité, ce que le flux quotidien des ripostes sur Twitter permet de glaner pour le combat militant.

Influences plurielles

Enchâsser les thèmes de mobilisation classiques de l’extrême gauche antiraciste – dénonciation des violences policières et du racisme d’État, lutte contre l’islamophobie, antisionisme – dans un système théorique cohérent : telle est l’ambition qui distingue la mouvance décoloniale.

Cette ambition procède pour une large part de l’appropriation des cultural studies en vogue depuis le mitan des années 1970 dans certaines universités américaines, dans un moment où l’étude des minorités de genre, de sexe et de race trouve une place nouvelle et importante dans le paysage intellectuel et militant américain. Autant les gender studies se sont frayé un chemin sans trop d’encombre dans l’université française, malgré des débats passionnés, autant la notion de « races », assez étrangère à la tradition des sciences humaines et sociales en France, a longtemps été regardée avec suspicion, comme une survivance du racisme biologique de la fin du XIXe siècle. Le mot « race » ne reprend droit de cité à l’université française que depuis peu, d’abord du fait d’universitaires se situant dans une approche « postcoloniale » et revisitant le passé non soldé de l’expérience coloniale française ; mais aussi du fait d’un attrait manifesté par une génération de jeunes Français issus de l’immigration, accédant aux études supérieures, désireux de connaître et de comprendre ce point de rencontre entre l’histoire de France et leur propre trajectoire familiale.

Ce désir, celui d’une génération, a rencontré une volonté politique : celle des États-Unis confrontés à l’après-11-Septembre, convaincus que, en contrepoint de l’intervention militaire au Proche-Orient, il était indispensable d’engager un travail de conviction auprès des minorités ethniques et religieuses présentes dans les pays occidentaux. C’est ainsi que l’ambassade américaine à Paris, mais aussi des fondations privées comme celle de George Soros, ont financé des bourses de voyage et d’études au profit de jeunes Françaises et Français issus des quartiers sensibles, dans le but plus ou moins explicité de les gagner aux valeurs du multiculturalisme américain. La grille de lecture était assez simple : les communautés traditionnelles, qu’elles soient ethniques ou religieuses, sont le meilleur point d’appui contre les dictatures militaristes et les dérives terroristes.

Assurément le modèle français, républicain et assimilateur, offrait des caractéristiques qui cadraient d’autant plus mal avec ce que les États-Unis entendaient alors promouvoir, que les émeutes de 2005 semblaient signer une forme d’échec de ce modèle français. Plusieurs décoloniaux sont passés par ces programmes de découverte. Ils se sont familiarisés avec des modes de résolution des conflits qui font largement appel aux intermédiaires communautaires, à la valorisation de la fonction intégratrice de la religion, mais aussi à une approche désinhibée de la notion de race, aussi communément admise aux États-Unis, notamment via la tenue de statistiques ethniques, qu’elle est regardée avec suspicion en France. Cette influence « américaine » ne forme cependant qu’une partie de l’inspiration et des thèmes de prédilection de la mouvance décoloniale. L’autre source d’influence est une critique bien plus radicale du fait colonial, dont les théoriciens sont plutôt à rechercher du côté de l’Amérique latine.

À lire le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel, l’un des principaux inspirateurs du PIR, on comprend que le projet politique est à la fois plus vaste, plus systématique, et d’une nature différente. Dans un entretien qu’il accorde à la Revue d’études décoloniales en septembre 2016, ce professeur de l’université de Berkeley en Californie marque une nette opposition entre « colonialisme » et « colonialité ». Le premier est un phénomène historiquement et géographiquement situé, qui commence en 1492 avec Christophe Colomb (et, note-t-il de façon suggestive, avec la chute du sultanat de Grenade, marquant ainsi la contemporanéité entre le début de l’aventure coloniale occidentale et la fin de la présence musulmane sur le continent européen) et s’achève, pour l’essentiel, au début des années 1960. La seconde renvoie à une structure permanente, transhistorique. Celle-ci affecte toutes les dimensions de l’expérience humaine, individuelle et collective, acquiert d’emblée une dimension planétaire et, surtout, perdure et se renforce après la fin des empires coloniaux. « L’Occident » en tant que civilisation et système de domination maintient son emprise sur les anciennes colonies, à la fois à travers le pillage des richesses par les multinationales, par la force militaire le cas échéant, mais aussi par l’application consciencieuse que mettent les élites autochtones à opprimer leur peuple en reproduisant des modèles hérités de l’ère coloniale, comme l’exploitation capitaliste, la fabrication d’une identité nationale fictive ou encore la mise en place d’une répression d’État.

À l’intérieur des pays occidentaux, la colonialité s’exprime par l’infériorisation des populations des anciennes colonies ou des descendants d’esclaves : Noirs aux États-Unis, Maghrébins et Africains en France, etc. Il ne s’agirait donc en rien d’un dysfonctionnement ou d’un inaboutissement des idéaux démocratiques et égalitaires – car ceux-ci ne sont en définitive que l’ultime supercherie destinée à rendre acceptable la domination occidentale –, mais bien d’un système global qui ne peut être dénoncé que dans son ensemble, y compris en abandonnant – Ramón Grosfoguel le dit très clairement dans l’entretien – la critique « eurocentrée » d’intellectuels occidentaux comme Michel Foucault.

Ramón Grosfoguel n’est pas plus amène avec l’économicisme et s’éloigne nettement d’une approche marxiste pour privilégier la dimension civilisationnelle de la domination :

C’est pour cela que dans mon travail, face à la gauche occidentalisée, j’insiste sur le fait que nous n’avons pas seulement affaire à un système économique ou bien politique mais à une civilisation. Si nous concevons le système-monde comme une économie, alors toutes ces hiérarchies de pouvoir peuvent être expliquées, en dernière instance, par les déterminants économiques. En revanche, si nous voulons décoloniser l’économie politique, il est indispensable de changer la géographie de la raison et de prêter l’oreille aux pensées critiques produites dans le sud global […]. Observons que les intellectuels critiques du Sud global […] s’accordent tous sur un point : ils nomment ce système global une civilisation, et certains l’appellent « civilisation occidentale ». Cela met en évidence que le système global n’est pas seulement un système économique mais quelque chose de plus grand, de plus complexe. Il s’agit d’une civilisation ayant produit un système économique et non pas d’un système économique ayant produit une civilisation.

Sans surestimer l’importance de cet auteur que sans doute peu de militants ont lu, quelques traits de sa pensée retiennent l’attention : le caractère à la fois structural et global du fait colonial ; le primat de la dimension idéelle, que l’auteur qualifie encore d’« épistémique », sur la dimension matérielle, ce qui explique, entre autres, que l’on trouve des partisans de l’oppression au bas de l’échelle sociale, mais également des représentants de l’élite capables d’être réceptifs au discours critique des Indigènes. D’où l’importance accordée au travail de conviction à accomplir auprès des intellectuels et du monde universitaire. Houria Bouteldja a nettement placé son ambition dans le sillage de Ramón Grosfoguel en donnant, avec d’autres militants comme Sadri Khiari et Saïd Bouamama, une armature théorique aux écrits du PIR. Son dernier essai, Les Blancs, les Juifs et nous, multiplie les références intellectuelles et se place sous les figures tutélaires de Césaire, Fanon, Genet ou encore Abdelkébir Khatibi, sociologue et romancier marocain.

Une autre source d’inspiration théorique est plus proprement française, même si elle puise aussi aux cultural studies américaines. C’est la critique des « races sociales » dont Didier et surtout Éric Fassin se sont faits les spécialistes, dans une volonté affichée de saisir la spécificité des émeutes qui ont agité les banlieues françaises en novembre 2005. Pour eux, il ne s’agit pas d’opposer la classe à la race, mais de les articuler : la race n’est pas un fait biologique, mais un construit social destiné à produire des effets dans la réalité, en racialisant les rapports de domination. Ainsi sont définies, essentialisées et stigmatisées des races infériorisées, les « Noirs », les « Musulmans » – que le CCIF qualifie en effet à la tribune des Nations unies en juillet 2016, suivant cette même inspiration, de « race sociale » –, les « Rroms », etc. La pensée se fait moins radicale que celle de Ramón Grosfoguel, puisque les discriminations y sont décrites comme une perversion ou un reniement des principes républicains, et non comme leur prolongement même. Elles se caractérisent par des formes relativement précises de domination – la loi de 2004 « sur le voile », les contrôles au faciès – contre lesquelles il est possible de résister, intellectuellement et par la pratique militante.

La mouvance décoloniale française est donc une composition, un hybride entre la radicalité difficilement dépassable du « tout colonial » incarnée par Ramón Grosfoguel, des influences américaines issues des cultural studies et la réintroduction de la race comme concept explicatif des discriminations contemporaines. Cette réintroduction est le fait de sociologues qui, par ailleurs, se sont intéressés à d’autres formes de discrimination, notamment celles de genre et d’identité sexuelle, et tentent d’articuler question sociale et question raciale. Telle est précisément l’ambition de l’ouvrage collectif paru sous la direction de Didier et Éric Fassin, De la question sociale à la question raciale ?, qui aborde le sujet sous divers points de vue et possède le mérite de présenter la question sous forme interrogative. Tout en assumant la réintroduction, toujours controversée, du concept de « races » en sciences sociales, il s’attache à en montrer la complexité, sinon le caractère intrinsèquement polémique.

Éric Fassin intitule d’ailleurs opportunément « Antiracisme politique : convergences et divergences » un article d’octobre 2016 publié sur son blog, dans lequel il invite les membres de la mouvance décoloniale à se retrouver pour un colloque à la Bourse du travail de Saint-Denis. Mais, là où le sociologue enregistre des désaccords sur la question du primat du racial sur le social, Houria Bouteldja, quant à elle, dans un article publié le 30 juin 2011 sur le site du PIR, avait systématisé et radicalisé la cohabitation problématique de son mouvement avec ce qu’elle appelait ironiquement « la frontière BBF », en référence aux universitaires Esther Benbassa, Pascal Blanchard et aux frères Fassin. Ces « intellectuels blancs » auraient certes à cœur de dénoncer la persistance de la domination coloniale, mais dans un cadre, celui de l’université, qui demeurerait fondamentalement celui de l’État colonial. Voici ce qu’écrit Houria Bouteldja :

Cette frontière n’a pas été tracée par des ennemis. Objectivement, ces chercheurs et intellectuels militants font avancer et respecter la question raciale et postcoloniale dans les milieux de gauche, des universités et des médias […]. Ils poussent les frontières du débat et radicalisent la pensée de gauche, l’encanaillent parfois. La parole blanche étant plus audible et plus respectée que la nôtre, nous en prenons pragmatiquement notre parti. Je pense pour ma part qu’ils travaillent en partie pour nous, même s’ils prennent toutes les précautions pour se distinguer, ce qui, je vous l’avoue, nous amuse beaucoup. Ils commencent traditionnellement leur phrase par « Je ne suis pas d’accord avec les indigènes mais… », ou encore « Les indigènes ? Mais ils ne représentent que 0,0001 % de la masse militante et politique sur la question ! » Ce qui m’interpelle et ce qui est important à observer c’est la dynamique générale dans laquelle ils s’inscrivent. Car en fait, ils sont autre chose que les traducteurs blancs de la pensée et de la condition indigène. Ils sont avant tout et surtout les gardiens du temple. C’est eux désormais qui vont dire le licite et l’illicite, le hallal et le haram en matière postcoloniale.

Cette « ligne BBF » n’a d’ailleurs rien d’une ligne droite. Si Éric Fassin fait toujours tribune commune avec Houria Bouteldja, Pascal Blanchard fait partie des tout premiers spécialistes de ces questions à s’être nettement démarqué de l’entreprise des Indigènes, et ce dès 2005.

Le rapport à l’État ne fait pas non plus consensus, du moins pas au-delà de la dénonciation des discriminations institutionnelles et des « politiques racistes » telles que celles résultant de l’état d’urgence. Pour certains, l’État est substantiellement raciste, en ce sens qu’il n’est que l’agent d’une domination raciale exercée depuis des siècles par la majorité blanche. D’autres sont plus enclins à dire qu’« il y a du racisme de la part de l’État », ce qui introduit plus qu’une nuance d’approche. Cela signifie que, si les politiques publiques produisent du racisme, celui-ci n’obéit ni à une fatalité ni à un processus entièrement volontaire, et il est possible, au moins en partie, d’y porter remède.

Une partie de la mouvance décoloniale adopte donc vis-à-vis des pouvoirs publics une posture non dénuée de pragmatisme, par exemple en répondant aux appels à candidatures pour assurer des formations dans le domaine de la lutte contre les discriminations. D’une certaine façon, la position institutionnelle des universitaires qui font partie de la mouvance décoloniale ou voisinent avec elle relève aussi de ce pragmatisme – certains diront de cette ambivalence – entre une critique sans concession du racisme produit par les institutions et le fait de faire partie, à titre professionnel, de ces mêmes institutions.

D’autres apports n’ont pas moins d’importance pour comprendre le caractère très diversifié, pour ne pas dire hétérogène, de la mouvance décoloniale. C’est le cas de l’importation – l’instrumentalisation, voire le détournement, pour certains auteurs – du concept d’intersectionnalité développé par la théoricienne américaine Kimberlé Crenshaw pour rendre compte du cumul de discriminations de genre et de race. Citons également le nouveau militantisme musulman d’inspiration frériste, dont le CCIF est désormais le principal représentant, mais qui s’est historiquement appuyé sur d’autres mouvements comme la Coordination contre le racisme et l’islamophobie (CRI) et le Collectif des musulmans de France (CMF) et qui jusque très récemment était porté médiatiquement par la personnalité charismatique du prédicateur suisse Tariq Ramadan, petit-fils du fondateur des Frères musulmans. Évoquons enfin l’émergence d’une « question noire » portée tant par des collectifs clairement intégrés à la mouvance décoloniale, comme la Brigade anti-négrophobie, que par le CRAN. Ce dernier, tout en utilisant des éléments théoriques communs, ne s’associe que rarement aux événements militants décoloniaux et se place dans une attitude plus coopérative avec les organisations antiracistes traditionnelles et les pouvoirs publics.

Un rapport ambivalent au système politique

L’hétérogénéité des combats, mais aussi des postures théoriques des membres de la mouvance décoloniale, explique pour une bonne part son ambivalence envers le système politique traditionnel. Commençons par ce qui fait consensus : la critique radicale du « racisme d’État » et de ses différentes déclinaisons (« islamophobie », « Rromophobie », « négrophobie »), encore qu’il existe plus qu’une nuance, comme on l’a dit, entre ceux qui estiment qu’« il y a du racisme d’État » et ceux qui considèrent que l’État est raciste par nature. Tous se retrouvent dans la dénonciation de l’antiracisme traditionnel, celui que sont censés incarner SOS Racisme et la Licra. Ces derniers sont suspects à la fois d’être aux mains du pouvoir et de partager avec lui un antiracisme adossé à des valeurs universalistes désincarnées reposant sur la seule indignation morale, d’être aveuglés par la croyance selon laquelle le racisme est d’abord affaire de responsabilité individuelle, et de ce fait incapables de saisir la dimension « systémique » ou « structurelle » de la domination raciale.

De ce fait, les différentes composantes de la mouvance décoloniale n’ont pas le même rapport aux institutions établies. Entre Rokhaya Diallo, qui a participé à plusieurs projets avec les pouvoirs publics, et le PIR, qui rejette toute forme de coopération avec « l’État colonial », il existe tout un dégradé d’attitudes. On trouve celles par construction mi-intellectuelles, mi-militantes d’universitaires engagées comme Françoise Vergès ou Nacira Guénif-Souilamas, qui fustigent l’institution tout en en faisant partie ; ou encore celles, ambivalentes, d’un collectif comme le CCIF, à la fois très dur dans sa rhétorique de dénonciation de « l’islamophobie d’État », et cependant désireux de reconnaissance institutionnelle, voire de labellisation officielle. En témoigne son activisme auprès d’institutions internationales (commissions spécialisées de l’ONU, Organisation pour la sécurité et la coopération en Europe, Commission européenne, Conseil de l’Europe), voire, à certains moments, auprès des pouvoirs publics français. Avec un bonheur inégal selon les cas, le CCIF utilise ces organismes à la fois comme tribunes et comme instances de légitimation. L’objectif est de démontrer que la France est isolée sur la scène internationale et/ou que les politiques conduites par ses dirigeants, tout particulièrement en matière de laïcité, sont largement désavouées par la société civile.

Les relations avec les partis politiques ne sont pas non plus dépourvues d’ambiguïtés, entre dénonciation de principe et quête de reconnaissance, voire d’alliances. La mouvance décoloniale se positionne d’elle-même à la gauche de la gauche, marquant sa condamnation sans appel de la gauche réformiste et gestionnaire, celle qui prétend endormir les minorités racisées, voire acheter leurs suffrages, par des promesses jamais tenues (le droit de vote des étrangers aux élections locales, le récépissé après des contrôles d’identité…) et plus encore par la perpétuation du mensonge universaliste et égalitaire.

Les liens avec les formations d’extrême gauche ou de gauche alternative ne sont pas simples pour autant. Parmi les formations trotskistes, la LCR, devenue NPA, a clairement opéré un virage communautariste et antisioniste, suivant les traces ouvertes par les trotskistes britanniques au milieu des années 1990, en accueillant les revendications des islamistes radicaux, tant par antisionisme que par volonté de prendre la main dans les quartiers populaires et dans les bastions syndicaux où le parti communiste était en perte de vitesse. Lutte ouvrière, en revanche, a toujours refusé catégoriquement d’entrer dans une quelconque forme de reconnaissance du fait religieux et a toujours fermement dénoncé les dérives antisémites de la mouvance décoloniale. Le parti communiste, quant à lui, en pleine décomposition mais davantage conscient des phénomènes d’entrisme et des risques de radicalisation, du fait de son ancrage dans les banlieues, a vu la majeure partie de ses élus et de ses militants camper sur une position universaliste assez prudente à l’égard des menées communautaristes. Chez les écologistes, certains comme la sénatrice Esther Benbassa manifestent une sensibilité bienveillante envers le mouvement sans le soutenir explicitement. D’autres, comme le nouveau président de l’Assemblée nationale François de Rugy, ont très tôt campé sur une ligne laïque, républicaine et universaliste. Des contacts ont pu être recherchés du côté du parti socialiste, notamment avec une aile gauche soucieuse du comportement de l’électorat des quartiers populaires. Le ca

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