Dans son ouvrage Passions publiques (Seuil, 2026), la philosophe Myriam Revault d’Allonnes remet en cause cet héritage intellectuel qui a érigé la raison en unique critère légitime de l’organisation sociale, reléguant les affects au rang de simples entraves. Pour elle, les colères, les indignations et les expériences vécues ne sont pas des obstacles, mais le socle sensible du vivre-ensemble démocratique. Dans cet entretien avec Alice Agrech, chargée de mission à la Fondation, elle décrypte les nouvelles formes de mobilisation, de #MeToo aux « gilets jaunes », et interroge : comment faire des passions une force de transformation, quand les institutions peinent à les entendre et que les populismes s’en emparent ? Un débat essentiel pour repenser la démocratie au-delà du vieux clivage entre raison et émotion.
Alice Agrech : Comment définiriez-vous les passions ?
Myriam Revault d’Allonnes : Traditionnellement, les passions s’opposent à la raison. Étymologiquement, elles sont le signe de la passivité (du latin patior : subir, souffrir) et désignent cet état dans lequel se trouve l’homme qui n’agit pas par sa volonté propre et du fait de sa liberté. On est, dit-on, « en proie » à ses passions. Mais lorsque je parle de « passions publiques », je m’interroge de manière spécifique sur la question des sensibilités et de leur rapport avec la raison politique. Si la plupart des grands théoriciens politiques ont considéré que la question des passions était incontournable, ils ont cherché le plus souvent à les domestiquer, à les « gérer » au profit d’une organisation dite « rationnelle » de la cité. C’est donc ce grand partage de la raison et des affects dont j’analyse la pertinence, notamment pour montrer que l’organisation politique et sociale est inséparable du socle existentiel sur lequel elle repose. Et cette analyse me paraît d’autant plus nécessaire que le leitmotiv de la dictature ou de la tyrannie des émotions a aujourd’hui envahi la scène publique.
Vous remettez en question l’idée selon laquelle les passions seraient nécessairement irrationnelles et dangereuses pour la démocratie. Pourquoi le clivage « raison contre émotion » est-il, selon vous, un mythe politique ? Et pourquoi nos institutions semblent-elles aujourd’hui si imperméables à l’expression des passions ?
Le clivage « raison contre émotion » n’est pas tant un mythe politique que l’héritage d’une tradition de pensée qui a fait de la raison le seul instrument et le seul critère de l’organisation sociale et politique. Comme si les passions et les émotions collectives constituaient une entrave à son exercice. Ce qu’il faut noter, c’est que l’émotion a au départ une connotation politique : le mot est de la même racine qu’« émeute » et désignait sous l’Ancien Régime un trouble populaire, une révolte spontanée, inorganisée, qui ébranlait et risquait de déstabiliser l’ordre social.
Non seulement cette connotation oubliée revient en force aujourd’hui avec les nouvelles formes de mobilisation (« gilets jaunes », etc.) mais elle se heurte à une rationalité politique instrumentale et gestionnaire, voire calculante, qui tend à effacer la dimension subjective de la vie en commun. Si nos institutions paraissent si imperméables, si étrangères à ces manifestations de l’affectivité ou de la sensibilité collective, c’est qu’elles sont investies par ce type de rationalité. On considère que la démocratie se réduit à un mode de répartition et d’organisation du pouvoir sans mettre en jeu le mode ou le régime d’existence de ces manifestations. Pourtant, cette récente inflexion « néolibérale » tend à informer les comportements individuels et collectifs : les individus, mus par l’intérêt et le souci des résultats, sont pensés avant tout comme des êtres rationnels et qui anticipent et calculent l’utilité et l’efficacité de leur action. Or précisément, l’univers des sensibilités échappe à cette vision et même la contrarie.
Les quinquennats d’Emmanuel Macron semblent marqués par une difficulté à donner un débouché politique aux colères populaires. Vous citez dans votre livre la déclaration du président du 21 mai 2023 : « La foule n’a pas de légitimité face au peuple qui s’exprime souverain à travers ses élus1Simon Le Baron, « Macron à sa majorité : « L’émeute, la foule, n’ont pas de légitimité face au peuple qui s’exprime via ses élus » », France Inter, 21 mars 2023. ». Est-ce encore une position tenable dans l’environnement médiatique dans lequel évoluent désormais les politiques ?
Le problème n’est pas, selon moi, celui de l’environnement médiatique dans lequel évoluent les politiques. La phrase d’Emmanuel Macron engage une conception appauvrie de la démocratie, réduite à la seule légalité procédurale et qui méconnaît l’expression de la légitimité sociale et morale. En démocratie, la légalité produite par les urnes n’est pas la seule source de légitimité et, par ailleurs, lorsque les citoyens votent, ils ne se dessaisissent pas de leur volonté, ils ne la remettent pas entre les mains de leurs représentants : ils la leur confient. La dynamique démocratique englobe, à côté et en dehors du suffrage, tout un espace de délibération, de discussion, de controverse. Le débat public porte sur la construction du commun en matière de redistribution, d’égalité, de justice, de gestion des différences et la démocratie, c’est ce mode d’existence politique où la contradiction publique des actes du pouvoir est tenue pour légitime.
Est-ce que les exemples des « gilets jaunes » et du mouvement « Bloquons tout » marquent l’avènement d’une nouvelle forme de mobilisation populaire et les prémices d’une ère politique dans laquelle les émotions joueraient un rôle central ?
Les « gilets jaunes » ou « Bloquons tout » (bien que ces mouvements ne soient pas exactement de même nature) appartiennent à ces mobilisations où le vécu, l’expression des sensibilités collectives occupent une place prédominante. Elles sont apparues depuis quelques décennies (dès les années 1980) et elles ont mis en avant un certain nombre de thèmes qui jusqu’à présent échappaient au périmètre des affaires publiques : la famille, l’enfant, la sexualité, la condition des détenus dans les prisons et (déjà) la protection de la nature. Ces expériences ou ces « protestations de la subjectivité » (Michel Foucault) témoignaient de l’apparition de nouvelles exigences collectives et surtout d’une nouvelle sensibilité sociale à ces exigences. S’il s’agissait de l’ébauche d’un nouveau rapport au politique, encore fallait-il (et faut-il encore) que ces nouvelles revendications puissent devenir effectives et faire accéder à l’espace public des problèmes qui, il y a quelques décennies encore, n’étaient pas considérés comme des problèmes « politiques ».
La rue est-elle un baromètre efficace pour mesurer la vitalité démocratique ? À l’ère des réseaux sociaux, que pèse encore la rue face aux mobilisations numériques ? Quel rôle jouent les réseaux sociaux dans cette reconfiguration des passions publiques ?
Les réseaux sociaux jouent certainement un rôle considérable, mais il peut être très ambigu : soit qu’il serve à diffuser et à cristalliser un certain nombre de thèmes qui vont s’exprimer dans l’espace public et permettre de reconfigurer la teneur de ces protestations ; soit que les réseaux sociaux diffusent sans filtre un certain nombre de contenus sans rapport avec la réalité effective et qui contribuent à enfermer les individus dans la sphère de leurs convictions et de leurs croyances préétablies. Mais la rue n’en reste pas moins un révélateur de la vie démocratique, comme au moment des grandes manifestations populaires contre la réforme des retraites.
Beaucoup des mouvements et manifestations modernes ont en commun de rassembler des participants animés par un sentiment de mépris et d’injustice. Comment interprétez-vous ce ressort affectif ?
Je pense que l’indifférence au vécu de la non-considération, le sentiment de n’être pas écoutés, d’être abandonnés, joue un rôle très important. Ce vécu de la souffrance, de la non-reconnaissance est un élément décisif des protestations actuelles. À partir de là, la question est de savoir si toutes ces demandes de reconnaissance sont susceptibles d’accéder au politique et, lorsque c’est le cas, à quelles conditions.
Vous distinguez la colère démocratique, qui formule une demande de reconnaissance, du ressentiment, qui alimente les extrêmes. Comment opérer cette distinction sans disqualifier la conflictualité sociale ?
La distinction se fait dans la mesure où les colères deviennent un élément constitutif précisément de la conflictualité sociale. À la différence de la haine, par exemple, la colère ou l’indignation sont liées au sens de la justice et de l’injustice. Aristote le soulignait déjà lorsqu’il faisait de la colère une virtualité politique2Aristote, Rhétorique, Paris, Flammarion, 2007.. Encore faut-il que cette sensibilité fondamentale, ces demandes de reconnaissance ou de réparation rencontrent des institutions qui leur fassent droit et qui leur permettent de se transformer positivement en puissance d’agir collective. Mais, encore une fois, toutes les colères ne parviennent pas à s’inscrire dans la conflictualité politique et sociale. Il y a de nombreuses situations où les ressentis individuels sont canalisés et instrumentalisés par les populismes qui en font des éléments d’antagonisme et de clôture opposés à la conflictualité qui nourrit la démocratie.
Dans le livre, vous consacrez un long passage au mouvement #MeToo qui a permis de véritables transformations politiques. Pourquoi certaines mobilisations parviennent-elles à produire du changement dans la société et la législation là ou d’autres finissent par s’épuiser ?
Dans le cas de #MeToo, on voit précisément comment un mouvement est issu d’échanges de témoignages vécus, de récits de vie. Ils se sont multipliés et diffusés de manière imprévue en tissant un « nous » commun jusqu’à faire reconnaître le problème de la domination masculine comme un problème politique majeur. C’est exactement le processus de « généralisation » qui constitue la volonté commune, tel que Rousseau l’avait analysé. Une telle expérience – par son mode opératoire et ses enjeux clairement désignés – porte au jour la dynamique affective qui soutient la démocratie. On l’a vu au moment du procès des viols de Mazan et de ce qu’a incarné la figure de Gisèle Pélicot. Elle montre comment des mobilisations portant sur des questions fondamentales peuvent accéder au politique et s’inscrire dans la sphère publique.
Nous semblons entrer dans une ère d’indifférence à la vérité, souvent qualifiée de « post-vérité ». Quelles en sont les conséquences sur le débat public ? Quels leviers voyez-vous pour résister à cette séquence historique ?
La réponse à cette question est d’autant plus difficile que nous sommes littéralement envahis par cette indifférence à la vérité qui, selon moi, est un aspect essentiel de la « crise » des démocraties contemporaines. Car c’est non seulement au niveau du débat public, mais du socle existentiel qui soutient la société démocratique que l’on voit s’effondrer un certain nombre d’éléments constitutifs : le jugement, l’analyse critique, le rapport à la réalité. Les leviers sont de tous ordres : lutter contre la désinformation, rappeler à chaque instant les règles du débat public, à commencer par celle qui veut que les opinions ne soient fondées et légitimées que si elles reposent sur des faits. C’est une tâche qui, aujourd’hui, paraît gigantesque.
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Abonnez-vousL’extrême droite a-t-elle gagné la bataille des « affects » ? Comment les forces de gauche pourraient-elles mieux se saisir de cette injustice vécue ? Doivent-elles investir les thèmes captés par l’extrême droite, ou reconstruire d’autres affects politiques ?
Je pense que les deux options sont nécessaires et complémentaires. Que des thèmes comme l’identité, l’autorité, l’immigration aient été investis par l’extrême droite ne signifie pas qu’ils soient étrangers aux préoccupations de la gauche. Il faut les reprendre, revenir à leurs significations : par exemple, l’autorité n’appelle pas la soumission, mais la reconnaissance, elle ne se confond pas avec le pouvoir, on ne « restaure » pas l’autorité en revenant à un passé révolu. Autre exemple, « l’identité » n’est pas un thème de droite : c’est une question fondamentale, mais il faut la reprendre en montrant que la notion n’est pas univoque. L’identité n’est pas figée, elle se constitue dans une relation étroite avec les autres, elle n’est pas non plus monolithique ni homogène, mais plurielle. Toutes ces notions dont la droite s’est emparée et à partir desquelles elle a mobilisé des « affects » négatifs de ressentiment, d’exclusion, d’hostilité doivent être revisitées par la gauche. Il s’agit en fait de les reconstruire en les retravaillant.
Lors des débats sur la réforme des retraites, le budget ou les motions de censure, l’exécutif en appelle régulièrement au « bon sens » et à « la responsabilité », tant des citoyens que des élus. Ce registre fonctionne-t-il comme un principe de rationalisation du débat démocratique, ou comme un instrument de gouvernement qui transforme le désaccord en irresponsabilité politique ?
Il faut prendre garde à l’usage de la notion de « bon sens » et à ses inflexions antipolitiques et antidémocratiques. Souvent, quand on invoque le « bon sens », il s’agit d’un appel à une sorte d’évidence non questionnée et qui repose sur l’autorité établie ou les savoirs traditionnels, voire les préjugés établis et ancrés dans le passé. Ainsi entendu, l’appel au « bon sens » implique qu’il n’y a pas lieu de mener un débat, puisque c’est « évident » : on peut alors court-circuiter le débat public. De même l’appel à la responsabilité peut être utilisé comme une manière d’esquiver le débat et ses enjeux.
Au fond, qu’est-ce qu’un bon usage politique de l’émotion ? Que faudrait-il transformer, dans nos pratiques politiques comme dans nos institutions, pour réhabiliter les passions dans la vie démocratique ? Comment faire en sorte que les passions se transforment en solutions/compromis politiques ?
Je ne m’intéresse pas tant au « bon » usage politique des émotions ou des passions qu’à la façon dont elles peuvent œuvrer à la construction d’un monde commun. Le terme même d’« usage » des émotions laisse entendre qu’elles nécessitent d’être gérées ou instrumentalisées par une rationalité politique ou un pouvoir. Or, le problème est surtout d’analyser comment ces affects qui sont le socle sensible du vivre-ensemble, du vivre en commun, peuvent soutenir la raison publique qui, comme l’écrivait déjà Rousseau, ne peut s’exercer dans le « silence des passions ». Ce ne sont pas les passions en tant que telles qui se transforment en solutions/compromis politiques, mais leur mode d’articulation avec une rationalité qui ne peut se contenter, politiquement parlant, d’être abstraite, instrumentale ou gestionnaire.
Les élections restent-elles le critère central de la démocratie ou faut-il redéfinir les modalités du conflit démocratique ? Par exemple, comment regardez-vous les expériences de démocratie participative qui se multiplient ces dernières années ?
Ces expériences sont très intéressantes parce qu’elles introduisent les citoyens dans le périmètre de la vie publique. Il est clair que les élections ne sont pas le seul critère de la démocratie : on le voit nettement avec les régimes illibéraux qui réduisent le fonctionnement démocratique au suffrage universel. Les dirigeants sont certes « démocratiquement » élus, mais ils considèrent ensuite que cette sanction leur suffit pour « incarner » la souveraineté populaire : d’où leurs tentatives pour affaiblir ou détruire les contre-pouvoirs liés à l’État de droit. Quant aux théoriciens de la démocratie représentative, ils ont toujours insisté sur la nécessité des contre-pouvoirs et de l’expression non électorale de la capacité politique des citoyens. Si difficiles soient-elles à mener, ces expériences de démocratie participative enrichissent la notion de « représentation » et témoignent de l’investissement des citoyens dans la vie publique.
- 1Simon Le Baron, « Macron à sa majorité : « L’émeute, la foule, n’ont pas de légitimité face au peuple qui s’exprime via ses élus » », France Inter, 21 mars 2023. »
- 2Aristote, Rhétorique, Paris, Flammarion, 2007.
